دين و فرهنگ در جامعه پساصنعتى
اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:
[05 Oct 2003]
[ دانیل بل]
هر جامعهاى در پى وضع مجموعهاى از معانى است كه بدان وسيله مردم بتوانند خود را به جهان پيوند زنند.اين معانى مجموعهاى از اهداف را مشخص مىكنند يا چون اسطوره و آئين، سرشت تجارب مشترك را تبيين مىنمايند.همچنين به دگرگونيهاى طبيعتبه دست نيروهاى انسانى يعنى جادو يا تخنه (فن (Techne مىپردازند.اين معانى در قالب دين، فرهنگ و كار تجسم مىيابند.فقدان معانى در اين قلمروها مجموعههايى را به وجود مىآورد كه غيرقابل فهماند.مردم نمىتوانند اين مجموعهها را برتابند و اين امر عجالتا سبب جستجوى ايشان براى معانى جديد مىگردد مبادا چيزى جز نهيليسم يا پوچى بر جاى نماند.اين مقاله در پرتو فصلهاى گذشته، گسيختگى فرهنگ و رابطه بين فرهنگ و كار و دين و همچنين راههاى ممكن را براى وصول به معانى جديد مىكاود. بيشتر خصوصيات انسانها و الگوى روابط اجتماعيشان با نوع كارى كه انجام مىدهند شكل مىگيرد.اگر كار را به عنوان اصلى در نظر گيريم كه جهات اين خصوصيات را دستهبندى مىكند، مىتوانيم از كار پيشاصنعتى، صنعتى و پساصنعتى سخن بگوييم. مىتوانيم اين اصل را به طور همزمان هنگامى كه اين عناصر در يك جامعه همزيستى مىكنند و يا به عنوان تواليهايى كه جوامع از خلالشان مىگذرند ببينيم.بسته به اهداف فرد هر رهيافتى معتبر است (چون اينها برساختههاى تحليلىاند) .اما وجه تمايز به خودى خود به عنوان زمينهاى براى فهم معانيى كه از كار حاصل مىشوند باقى مىماند. زندگى در جوامع پيشاصنعتى - وضعيتى كه هنوز بيشتر جهان امروزى در آن قرار دارد - در بدو امر بازيى در برابر طبيعت است. نيروى كار عمدتا در صنايع استخراجى مشغول به كار است: كشاورزى، معدن، ماهيگيرى و جنگلدارى.آدمى به شيوههاى موروثى با نيروى بازو كار مىكند و درك او از جهان به دگرگونيهاى عناصرى چون فصلها، توفانها، بارورى خاك، ميزان آب، عمق رگههاى معدنى، خشكساليها و سيلابها مشروط مىشود.ضربان زندگى با اين رخدادهاى احتمالى شكل مىگيرد.ادراك زمان از نوع ديموميت duree) است و آهنگ كار بسته به فصلها و آب و هوا تغيير مىكند. جوامع صنعتى، با توليد كالاها در برابر طبيعت مصنوع (fabricated nature) بازيى به راه مىاندازند.جهان فنى و عقلانى مىشود.ماشين برترى مىيابد.ضربان زندگى به شيوهاى مكانيكى مىتپد.زمان تقويمى و مكانيكى مىشود و تقسيمات ساعت آن را به گونهاى موزون منظم مىكند.انرژى جايگزين نيروى عضلانى مىشود و پايهاى را براى جهشهاى بزرگ در بهرهورى، يعنى توليد انبوه كالاهاى استاندارد فراهم مىآورد كه خود مشخصه جامعه صنعتى است.مهارتها به بخشهاى سادهتر تقسيم مىشوند و دو چهره جديد جايگزين صنعتگر گذشته مىگردند: مهندس كه عهدهدار طراحى و هدايت جريان كار است، و كارگر نيمهماهر كه مانند چرخدندهاى ميان ماشينآلات است و اين امر تا زمانى كه آفرينندگى فنى مهندس، ماشين جديدى را جايگزين كارگر كند دوام مىآورد.اين جهان، جهان زمانبندى و برنامهريزى است كه در آن اجزا گرد هم مىآيند تا در زمان مناسب به يكديگر پيوند خورند.اين جهان، جهان هماهنگى است كه در آن آدميان و مصالح و بازارها، براى توليد و بازتوليد كالاها جفت و جور شدهاند.اين جهان، جهان سازمان - سلسلهمراتب و بوروكراسى - است كه در آن با آدميان چون اشياء رفتار مىشود زيرا آدمى اشياء را آسانتر از افراد هماهنگ مىكند.بنابراين تمايزى ضرورى ميان نقشها و افراد به وجود مىآيد و اين تمايز با نمودارهاى سازمانى و جداول تجهيز نفراتى رسميت مىيابد. از آنجا كه جامعه پسا صنعتى بر محور خدمات استوار است - خدمات انسانى، خدمات حرفهاى و فنى - بازيى ميان افراد است. سازمان يك تيم تحقيقاتى، رابطه ميان پزشك و بيمار، معلم و شاگرد، كارمند دولت و ارباب رجوع - جهانى كه به طور موجز ويژگيهايش دانش علمى، آموزش عالى، سازمان اجتماعى و مانند اينهاست - بيشتر بر رابطه متقابل و همكارى متكى است تا هماهنگى و سلسلهمراتب.بنابراين جامعه پساصنعتى جامعهاى اجتماعى نيز هست كه در آن، واحد اجتماعى بيش از آنكه فرد باشد سازمان اجتماعى است و تصميمات نه در بازار كه با نوعى مشورت جمعى اتخاذ مىشوند، آن هم با توسل به مذاكرات جمعى ميان سازمانهاى خصوصى و همچنين دولتى.اما همكارى ميان آدميان دشوارتر از مديريت اشياء است.مشاركتشرط [ وجود ] جامعه است و هنگامى كه بسيارى گروههاى مختلف خواهان چيزهاى گوناگون بسيارند و آماده چانهزنى نيستند، حاصل، تضاد و كشمكش فزاينده و بنبستخواهد بود.پس دو نوع سياست، سياست مبتنى بر اجماع يا سياستهاى مبتنى بر تضاد وجود دارند. با اين همه، اين دگرگونيها در سازمان اجتماعى مىتوانند به شيوهاى نامحسوس منادى چيزهاى بيشترى باشند - دگرگونى در آگاهى و جهانشناسى كه تهمايه سياهش همواره در حاشيه برداشت انسان از خودش و دنيا، حاضر بوده است، و اكنون مىتواند به سوى مركز پديدارشناسانه حركت كند.به اصطلاح اگزيستانسياليستها انسان به دنيا «پرتاب شده» است درحالىكه با نيروهاى بيگانه و متخاصم روبهروست كه در پى فهم و مهار اين نيروهاست.اولين رويارويى [ انسان ] با طبيعتبود، و در بخش اعظمى از هزاران سال هستى انسان، زندگى بازيى در برابر طبيعتبوده است تا انسان استراتژيى بيابد كه طبيعت را سر جايش بنشاند: براى يافتن جانپناهى از عوامل طبيعى، مهار آبها و بادها، تحصيل قوت و غذا از خاكها، آبها و ديگر مخلوقات.نياز به سازگارى با اين دگرگونيها بود كه ضابطه بسيارى از رفتارهاى انسان را شكل داده بود. آدمى به عنوان انسان كارورز (homo faber) در پى ساختن اشياء بود و با ساختن اشياء در رؤياى بازسازى طبيعت فرو مىرفت.وابسته بودن به طبيعتسر خم كردن در برابر هوسبازيهاى آن بود.پى بردن به طبيعت از طريق ساختن و تكثير كردن به معناى افزايش قدرتهاى بشرى بود.بنيان انقلاب صنعتى تلاشى بود براى آن كه نظم فنى را جايگزين نظم طبيعى كند.يعنى نوعى برداشت مهندسمآبانه از كاركرد و عقلانيتبراى مقابله با توزيع آشفته زيستمحيطى منابع و اقليم. نظم جامعه پساصنعتى به هر دو اين برداشتها پشت مىكند.در تجربه چشمگير كار، آدميان بيشتر و بيشتر خارج از طبيعت زندگى مىكنند و كمتر و كمتر با ماشينآلات و اشياء.آنها فقط با يكديگر است كه زندگى مىكنند و مواجه مىشوند.البته مسائل زندگى گروهى از زمره كهنترين دشواريهاى تمدن بشرند و به زمان غارها و قبايل بازمىگردند.اما اينك زمينه ديگرگون شده است. كهنترين صورتهاى زندگى گروهى در متن طبيعتبود و تسلط بر طبيعت هدفى مشترك و خارجى براى زندگى آدميان بود.در حين اينكه آدميان مصنوعات مكانيكى را مىساختند تا جهان را ديگرگون سازند، زندگى گروهى وابسته به اشياء دركى عظيم از قدرت را به ايشان بخشيد.اما در جهان پساصنعتى براى بيشتر افراد زمينههاى قديميتر از نظر پنهان شدهاند.در چرخه روزانه كار، آدميان ديگر با طبيعت چه به صورت بيگانه آن چه به صورت آشناى آن و يا برخى مصنوعات دستى و اشياء روبهرو نيستند. در زمينه تاريخى وسيعتر، در جوامع پيشاصنعتى سرشت آدميان و آداب و سنن گروهها را جامعه شكل مىداد.به نظر دوركيم، جامعه واقعيتى خارجى است كه قائم به ذات است و مستقل از افراد.جهان، جهانىتاسيسشدهاست.در جامعه صنعتى آدميان اشياء را مىسازند اما اينمحصولات حقايقى ثابتاند; ذواتى شىءواره هستند كه هستى مستقلى از آن خود و خارج از انسان دارند.در جامعه پساصنعتى آدميان فقط يكديگر را مىشناسند و مجبورند «يكديگر را دوستبدارند يا بميرند» .واقعيت «آن بيرون» نيست، جايى كه انسان «تنها و ترسان در جهانى كه [ خود ] هرگز سازنده آن نبوده است» ايستاده است.اينك «واقعيتخود معضلهدار است و بايد از نو ساخته شود.» آيا اين تجربه در حال دگرگونى، تغييرى در آگاهى و احساس مىآفريند؟ در بخش اعظم تاريخ بشر، واقعيت، طبيعتبوده است و آدمها در اشعار و خيالاتشان در پى اين بودند تا خود را به جهان طبيعى پيوند زنند.در 150 سال اخير واقعيت عبارت بوده است از فنون، ابزار و اشياء ساخته بشر، كه جملگى با اين همه موجودى مستقل بودهاند خارج از انسان و در دنيايى شىءواره.اينك، واقعيت در حال تبديل به جهان اجتماعى است و طردكننده طبيعت و اشياء، و در درجه اول به جاى آنكه با برخى واقعيتهاى خارجى تجربه شود با آگاهيهاى متقابل آدميان به تجربه درمىآيد.جامعه به طور فزايندهاى به شبكهاى از آگاهى بدل مىشود، صورتى از تخيل كه در حال تحقق پيدا كردن به عنوان برساختهاى اجتماعى است.اما با كدام قواعد و كدام برداشتهاى اخلاقى؟ بيش از هر وقت ديگر در فقدان طبيعتيا تخنه چه چيز انسانها را به هم پيوند مىزند؟ من اين سه مجموعه را عرضه كردهام - جهان طبيعى، جهان فنى و جهان اجتماعى - و سه شيوه ارتباط با اين واقعيتها را نماياندهام.براى هريك به طور نمادين اصلى جهانشناختى وجود دارد. براى جهان طبيعى اين اصل جهانشناختى گذارى از تقدير (Fate) به بخت (chance) است.براى نمونه تفكر يونانى را در نظر مىگيرم كه به شيوه درخشانى بر تجارب خود تامل كرده است و در پى آن برآمده است كه اين تجارب را در دين، اسطوره و فلسفه تجسم بخشد. مديحه هومرى خطاب به ديميتر زمان را دورى باز مىنماياند كه در آن در هر سال درخت مرده جهان دوباره متولد مىشود و اين آئين حداقل در سنتهاى رمزآلود و ارفيك با اين درونمايه ترجمه شدهاند كه سرنوشتبشر هنگامى به دورى كامل بدل مىشود كه رستاخيز و زندگى جديد از پى زندگى و مرگ مىآيند.در اسطوره ار (Er) كه به جمهورى افلاطون خاتمه مىدهد اين معادشناسى به نظمى اخلاقى پيوسته است.اسطوره Er تصويرى از آخرين چيزهاست، جنگجوى سلحشورى آن را حكايت كرده است كه به طرز شگفتآورى به زندگى بازگشته است.اما گرچه اين حكايتسنتى است - سرنوشتهاى ارواحى كه زاده و از نو زاده مىشوند - نكته اصلى اين است كه سعادت يا فلاكت انسانى در ابديت، به اعمال او در اين زندگانى بستگى دارد.بنابراين اصول فلسفى به اسطورهشناسى مردمى و ارفيك پيوند مىخورند تا به آدميان نشان دهند كه چگونه از دور نسلها بگريزند. در اين برداشت اصلاحشده، زمان زمان حال است.برخلاف آنچه در سونات پترارك آمده است زمان دستخوش استيلاى جاودانگى مىخوانند.به روشنى برمىآيد كه تاكنون در ايلياد ، moira به معناى «قسمت» alloted portion است كه به خداوندان ملكوت، دريا و ظلمت تار تعلق دارد.پس معلوم مىشود كه moira بيشتر مكانى است تا زمانى و بيشتر متعلق به قلمروهاى همزيست است تا زمان گذشته و حال و آينده. ديد بدبينانهاى كه آدمى در پايان قرن پنجم پيش از ميلاد اينچنين شاخص و برجسته آن را درمىيابد در قرن چهارم ژرفا مىيابد - هنگامى كه يونان كه با جنگهاى پىدرپى تكهپاره شده بود بر پادشاه نيمهوحشى مقدونيه گردن نهاد - و در ظهور الهه بخت متجلى مىشود.در هر طرحى از امور كه مقيد به ضرورت باشد، تقدير همواره به دستبختسپرده مىشود.بخت نه به عنوان احتمال يا خطر، يعنى آنطور كه ما مىانديشيم بلكه به مثابه بختگرايى (Tychism) يعنى به مثابه واقعيتى عينى نيروهاى ناشناخته بر آن حكم مىرانند.بنابراين با نااميدتر شدن آدميان و از دست دادن قسمتشان هنوز آنان فاقد اصل درونى مقومى هستند كه سرنوشتخود را تغيير دهند.مسير زندگى آنها معناى خود را از دست مىدهد و تقدير راه را براى بخت مىگشايد. در دوران هلنى (در مقابل دوره هومرى) تيخه (Tyche) درحالىكه تقدير را به مبارزه مىطلبيد، الهه بزرگ دنياى كهن گرديد. در اديپوس در تبس (Oedipusat Thebes) ، ابتكار عمل، ديگر در دست تقدير نيستبلكه در دستبخت است.جوكاستا ( Jocasta) استدلال مىكند چون هيچ دانش يقينى در دست نيست و تيخه حكم مىراند بهتر اين است كه به گونهاى زندگى كنيم كه انگار هرچه پيش آيد خوش آيد. هنگامى كه زندگى دلبخواهى مىشود، ذهن آدمى به شكلى وسواسگونه درگير بخت مىشود و بدان توسل مىجويد.پروفسور برنارد ناكس (Bernard Knox) نتيجه مىگيرد كه «اينچنين بود آن پايان پارادوكسى.جنبش تفكر درخشان و جستجوگر به درازاى بيش از يك قرن جنبشى به پيش نبود بلكه عقبگردى بود به سمت نقطه آغاز...از خدايان المپى هومرى به الهه بخت.اما پيشرفت دورى بر يك سطح انجام نمىگيرد.نقطه بازگشتبر سطح فروترى قرار دارد.اين جنبش نوعى حركت چرخشى نزولى است.» بنابراين مسير گذار عبارت است از قسمتبه كنشى تصادفى، از نظمى مكانى به آشفتگيى بىشكل.پرسش اين است: آيا هنگامى كه زمينه اصل اخلاقى از فراز و فرودهاى طبيعت منبعث مىشود، چنين جنبشى نامتغير نيست؟ اين پرسشى است كه بدان بازخواهيم گشت. جهان فنى جهان فنى با عقلانيت و پيشرفت تعريف مىشود.به گفته هگل، تاريخ روندى درونماندگار (immanent) بود كه در آن خودآگاهى بر نقاط كوركننده محدوديتزاى ذهنيت پيروز گرديد تا بدانجا كه اراده و كنش با معرفت ادغام گردند.ماركس اين فرآيند تاريخى را كه هگل از آن سخن گفته بود، چنين تفسير كرد.او رشد انسان را در توسعه نيروهاى مادى و فنى او ديد و در گسترش ابزار او براى مهار طبيعت متصور شد.چارچوب مشترك، ايده «رهايى از جبر» بود يعنى آن قيود متعلق به طبيعت كه نيروهاى انسان را محدود مىكردند.تاريخ، نه به عنوان گزارشى از رويدادهاى طبيعى بشرى، بلكه به عنوان خدايگانى فلسفى، ميانجيى بود كه بشر مىتوانستبه وسيله آن از «قلمرو جبر» به «قلمرو آزادى» برود.بنابراين «پايان تاريخ» مىتوانست نمايانگر پيروزى بشر بر تمامى قيودات و كسب سرورى تام بر طبيعت و بر نفس باشد. اين روند خاستگاه خوى مدرن است.خويى پيچيده در لفافه علم كه بيكن آن را از زبان ارباب خانه سلمون يا كالج Six days در كتاب New Atlantis چنين شرح داده است: «پايان آنچه ما تاسيس مىكنيم معرفتيافتن به علل و حركت پنهان اشياء و گسترانيدن مرزهاى امپراطورى انسان تا حد تاثير بر تمام چيزهاى ممكن است.» اگوست كنت در كتاب درسهايى از فلسفه پوزيتيو (كتابى كه در سال 1842 نگارش آن پايان يافت) شايد آخرين فردى است كه تلاش مىكند تا گزارشى اجمالى از دانش انسان را ارائه دهد.در نظر اگوست كنتيگانه چيزهايى كه به طور ماهوى ناشناختنى قلمداد مىشدند يكى ساختار شيميايى ستارگان دوردستبود و ديگرى اين پرسش كه آيا «مخلوقات سازمانيافته بر روى آنها مىزيند» يا خير.در طى دو دهه گوستاو كيرشهف ستارهشناس تجزيه طيف را در مورد ستارگان به كار گرفت و اولين بخش آن دانشى را كه كنت دستنيافتنى قلمدادش كرده بود، به دست آورد.به زودى امكان دارد ما خودمان در وضعيت روشن كردن دومين بخش قرار گيريم. اين الزام براى تصوير كردن مسير دانش محرك پيش رفتن جملگى ما به عنوان «انسانهاى مدرن» است.شايد كوشش هنرى آدامز تاريخدان، فرزند يكى از خانوادههاى بزرگ امريكايى و وزير پيشين انجمن تاريخ امريكا سختترين تلاش در اين باره باشد.هنرى آدامز در پى طراحى «فيزيك اجتماعى» بود.شبكهاى تاريخى درباره جاذبه و دافعه، حركت و جرم چونان حركتى از وحدت به كثرت.او در جستجويش براى يافتن واحد اندازهگيرى، پويايىسنج تاريخ (Dynamometer of History) را كشف كرد - يعنى اين امر كه با بهكارگيرى منابع جديد انرژى، تمام پديدهها با «سرعتى مضاعف» (doubling rates) كه سرشتى تصاعدى دارد، حركت مىكنند.او حس كرد كه رشته پنهان فلسفه تاريخ را كشف كرده است: «قانون شتاب» .اما او نياز داشت كه مسير دقيق آن را ترسيم كند.او انديشيد كه پاسخ را درمقاله «تعادل جوهرهاى نامتجانس» (Equilibriumof Heterogeneous Substance) در مقاله ويلارد گيبس Willard Gibbs يافته است.دانشمند درخشان اما درونگرايى كه كارهاى مورد غفلت قرار گرفتهاش مبنايى براى مكانيك آمارى فراهم كرد.گيبس در اين مقاله آنچه را كه خود قانون مرحله Phase rule مىنامد، مطرح كرد: روشى كه از طريق آن مادهاى واحد كه با تغيير مرحله (phase) خود تعادل را تغيير مىدهد.مثال او براى اين قانون، تغييرات يخ و آب و بخار آب بود. آدامز مجذوب واژه «مرحله» شد.تورگو (Turgot) و كنت در طرحهاى تاريخى عظيم خود، «تاريخ» را به دو مرحله تقسيم كرده بودند، و آدامز احساس كرد كه اكنون فرمول تقسيم دقيق زمان تاريخى و ابزار پيشگويى آينده را در اختيار دارد.به گفته او تاريخدان آينده «بايد در رشته فيزيك رياضى آموزش ببيند.از تحقيقات بيشتر بر نظريههاى قديمى نمىتوان انتظار چيزى را داشت.بايد نسل جديد ياد بگيرد كه با روشهاى نو بينديشد...» در سال 1909 آدامز مقالهاى تحت عنوان «كاربست قانون مرحله به تاريخ» نوشت.در اين مقاله آدامز در پى اين بود كه قانون مربعات معكوس (inverse squares) را براى دورههاى تاريخى به كار برد.او چنين فرض كرد كه در سال 1600 مرحله مكانيكى جديدى با تفكر گاليله، بيكن و دكارت آغاز شده است و اينكه اين مرحله 300 سال تا مرحله بعدى يعنى مرحله الكتريكى (كه مظهر آن اختراع دينام است) به طول انجاميد.آنطور كه از قانون مربعات معكوس برمىآيد، اگر مرحله مكانيكى 300 سال طول كشيده باشد، مرحله الكتريكى بايد عمرى به اندازه جزر 300 يا حدود 17 سال داشته باشد.سپس حوالى سال 1917 [ جهان ] وارد مرحله اثيرى (ethereal) يعنى دوران رياضيات محض مىشود.دورهاى كه حدودا چهار سال طول مىكشد - اين دوره با استفاده از همين قانون و با فرض شتاب ثابتبه دست آمده است، ريشه مربع (square root) 5/17 حدودا 4 سال مىگردد - بر اين مبنا تا سال 1921 تفكر به مرزهاى غائى امكانات خود مىرسد. با اين همه، از آنجايى كه نمىتوانيم كاملا اطمينان داشته باشيم شروع نقطه شتاب چه زمانى بوده است، با به عقب بردن مبدا مرحله مكانيكى به سال 1500 و با استفاده از قانون مربعات معكوس مىتوانيم بگوييم كه در سال 2025 به حد نهايى تفكر خواهيم رسيد.پس شايد هنوز براى انديشيدن اندكى زمان در اختيار داشته باشيم. اين بود تصوير جهانى تكامل اجتماعى كه در اين معادلات فيزيك اجتماعى طرح شده بود.بر طبق قانون مرحله، جامعه در طول هزاران سال در چنگال نيروهاى بتوار و نفوذ كامل دين بر آدميان قرار داشته است.جامعه از عصرى مكانيكى به عصرى الكتريكى سير كرد «بدون اينكه واقعا بفهمد چه اتفاقى افتاده است، بجز در مورد انقلابهاى سياسى و اجتماعى» .اينك جامعه در قالب علم به آگاهى از خود نائل مىشود.در مرحله رياضيات محض، يعنى جهان متافيزيك، ممكن استشاهد نوعى زوال آگاهى و همانطور كه جان استوارت ميل پيشبينى كرده بود شاهد «دوران جديدى» باشيم «كه تا مدت نامعلوم طولانيى در سكون باقى بماند» . با اين همه، چشمانداز وسيعترى فراسوى اين موضوع وجود دارد.آدامز در 72 سالگى در «نامه به تاريخدانان امريكايى» كه در سال 1910 به عنوان خداحافظى نوشت، نظرها را به مقاله لرد كلوين Lord Kelvin به نام «در باب گرايشى كلى در طبيعت مبتنى بر اتلاف انرژى مكانيكى» جلب كرد.آدامز اشاره كرد كه هفتسال پس از كلوين، داروين اصل انواع را چاپ كرده بود و «جامعه به طور طبيعى و غريزى خود را با اين ديدگاه تطبيق داد كه در آن تكامل بايد روندى پيشرونده داشته باشد» .اما اگر فيزيكى اجتماعى وجود داشت كه تاريخ را نيز در بر مىگرفت آيا تقدير غائى جامعه، آنتروپى يا آشوبى تصادفى نيست.آيا فروكش كردن انرژى، همتاى درافتادن تودهها به اغتشاش نيست، در اينجا او مثال خود را از روانشناسى تودهها نوشته گوستاو لوبون استنتاج مىكند. عصر فنى، عصر ساعت است.اگر اينطور باشد پس ساعت كوكى در حال خوابيدن است.به نوشته آدامز «با ترموديناميك، جهان به طور مهيبى كوچك شده است» . «هماكنون جامعهشناسى و تاريخ براى لحظهاى تنفس تقلا مىكند.» و اين ايده آخرينى بود كه هنرى آدامز سعى در انتقال آن داشت.قطار تاريخ كه با شتاب دانش به جلو رانده مىشود مىتواند از خط خارج شود.بشر به طور فزايندهاى از حل مشكلات روزافزونش درمىماند، زيرا شتاب در آهنگ تغيير، ما را به حد نهايى انرژى نزديكتر مىكند و ما نمىتوانيم واكنش خلاقانهاى به مبارزهجوييهاى آينده نشان دهيم.بنابراين در جهان فنى با پيشرفت آغاز مىكنيم و با سكون به پايان مىبريم. جهان اجتماعى اگر تقدير و بختبر جهان طبيعى و عقلانيت و آنتروپى بر جهان فنى حكمروايى كنند، جهان اجتماعى مىتواند فقط در حكم زندگى در «ترس و لرز» باشد. به تعبير روسو، هر جامعه با اعمال زور - ارتش، نيروهاى شبهنظامى، پليس - و يا با نظم اخلاقى، يعنى ميل افراد براى حرمت گذاشتن به يكديگر و محترم شمردن قوانين عمومى انسجام مىيابد.در نظم اخلاقى فراگير توجيه درستى آن قواعد در نظامى از ارزشهاى مشترك ريشه دارد.دين [ به طور تاريخى ] به عنوان آن وجه از آگاهى كه به ارزشهاى غايى مربوط مىشود، زمينه نظم اخلاقى مشترك بوده است. قوت دين از هيچ كيفيتسودجويانهاى (از نفع فردى يا نياز فردى) برنخاسته است; دين نه قراردادى اجتماعى است نه نظامى تعميميافته از معانى جهانشناسانه.نيروى دين برخاسته از اين واقعيت است كه دين، قبل از ايدئولوژيها يا صورتهاى ديگر اعتقاد سكولار، ابزار گردآورندهاى بوده است كه مفهوم امر مقدس را در قالبى نيرومند و واحد ريخته است، يعنى همان چيزى كه به عنوان وجدان جمعى مردم به گونهاى مشخص وجود دارد. و امر دنيوى - (profane) كه در زمان مدرن عمدتا اميل دوركيم آن را كاوش كرده است - نقطه آغازى براى بحث تقدير جهان اجتماعى است.چگونه شد كه انسان به تفكر درباره دو قلمرو ناهمگونى كه تفاوت ريشهاى دارند، يعنى امر مقدس و امر دنيوى رسيد.طبيعتخود پيوستارى يكپارچه در زنجير بزرگ هستى است، كه از عالم صغير ( microcosm) به عالم كبير (macrocosm) امتداد دارد.فقط انسان دوگانگيها را آفريده است: روح و ماده، طبيعت و تاريخ، امر مقدس و امر دنيوى.از نظر دوركيم، احساسات مشترك و قيود مؤثر كه انسانها را به يكديگر مقيد مىسازد اساس هر هستى اجتماعى است.بنابراين مذهب، آگاهى جامعه است و چون زندگى اجتماعى در تمام ابعادش فقط با نظام نمادها ممكن شده است آن آگاهى توجه خود را بر بعضى موضوعات معطوف مىدارد كه مقدس تلقى مىشوند. اگر برداشت دوركيم معتبر باشد آدمى مىتواند «بحران دين» را از دريچهاى غير از آنچه مرسوم استببيند.هنگامى كه فلاسفه و اينك روزنامهنگاران از زوال دين يا از دست رفتن ايمان مىگويند معمولا منظورشان اين است كه حس ماوراءالطبيعى - (super natural) تصورات بهشت و جهنم، كيفر و رستگارى - قدرت خود را بر انسان از دست داده است.اما دوركيم استدلال كرد كه دين از اعتقادى به ماوراءالطبيعه يا خدايان برنخاسته است، بلكه خاستگاه دين تقسيم جهان (اشياء و زمانها و اشخاص) به امر مقدس و امر دنيوى بوده است.اگر دين رو به زوال استسبب اين است كه قلمرو جهانى امر مقدس در حال محدود شدن است و احساسات مشترك و پيوندهاى عاطفى ميان انسانها كمرنگ و سستشدهاند.عناصر آغازينى كه براى آدميان، هويت مشترك و تقابل عاطفى فراهم مىآورند - خانواده، كنيسه، كليسا ، اجتماع - تضعيف شدهاند و انسانها قابليتحفظ روابط مداوم با يكديگر را هم در زمان و هم در مكان از دست دادهاند.پس گفتن «خدا مرده است» به معناى گفتن اين نكته است كه قيد و بندهاى جامعه از هم گسيختهاند و جامعه مرده است. از امر مقدس به امر دنيوى به همراه اين سه مجموعه و سه جهانشناسى، سه وجه علقه يا هويت وجود دارد كه با آنها افراد جوياى آنند كه خود را با جهان مرتبط سازند.اين سه عبارتاند از : دين، كار ، فرهنگ. البته صورت سنتى اين علقه ، دين است، يعنى دين به عنوان ابزار فرادنيوى براى فهم نفس خود آدمى، قوم آدمى، تاريخ آدمى و جايگاه آدمى در طرح امور.در جريان توسعه و تفكيك جامعه مدرن - كه ما اين فرآيند را سكولار شدن مىخوانيم - جهان اجتماعى دين محدود گرديد; دين بيشتر و بيشتر اعتقادى شخصى شد كه مىتوانست نه مانند تقدير كه به عنوان موضوع مربوط به اراده، عقلانيتيا جز آن پذيرفته يا رد گردد.اين فرآيند را به روشنى در نوشتههاى متيو آرنولد Matthew Arnold مىتوانيم ببينيم، كسى كه الهيات و متافيزيك، «خداى كهن» و «بشر كامل و غيرطبيعى» را رد مىكند و معنا را در اخلاقيات و ذهنگرايى عاطفى مىيابد.يعنى آميزهاى از كانت و شلاير ماخر.هنگامى كه چنين چيزى رخ دهد وجه دين اخلاقى و زيبايىشناسانه و ناگزير رقيق و سست مىشود.اين امر بدينمعنا عكس گامهايى است كه كىير كگور در راه بازگشتش به دين برداشت. كار، هنگامى كه تكليف و وظيفه باشد، همان دينى است كه به علقهاى اين جهانى بدل شده است، گواهى است از خوبى و ارزش خود آدمى كه از طريق تلاشهاى شخصى او به دست مىآيد.اين ديدگاه فقط ديدگاه پروتستانها نبود، بلكه ديدگاه افرادى چون تولستوى و آلفدالد گوردون Al-phdaled Gordon) نظريهپرداز كيبوتص) است، افرادى كه از فساد ناشى از زندگى مجلل مىهراسيدند.پيوريتنها يا اعضاى كيبوتص، كار را به عنوان تكليفى [ الهى ] مىخواستند.ما [ انسانهاى مدرن ] كار مىكنيم چون احساس مىكنيم مجبوريم، يا خود كار به امرى روزمره و بىارزش بدل شده است.همانگونه كه ماكس وبر در آخرين صفحات ماليخوليايى اخلاق پروتستانى و روح سرمايهدارى نوشت: «جايى كه تحقق تكليف را نتوان مستقيما به والاترين ارزشهاى معنوى و فرهنگى نسبت داد، يا وقتى كه از سوى ديگر، نيازى نباشد كه آن را صرفا به عنوان جبرى تلقى كنند، فرد به تدريج از كوشش براى توجيه آن دست مىكشد.انگيزشهاى مادى جايگزين انگيزشهاى زهدگرايانه مىشود و شيوههاى خوشباشانه زندگى تكليف را در خود غرق مىسازند.» براى انسان مدرن و جهان وطن، فرهنگ جانشين دين و كار به عنوان ابزارهاى تحقق خود يا به عنوان مشروعيتبخشيدن - توجيهى زيباشناسانه - به زندگى شده است.ولى در پس اين دگرگونى، يعنى گذار بنيادى از دين به فرهنگ، تغييرى شگفتانگيز در آگاهى خصوصا در معانى رفتار عاطفى در جامعه انسانى رخ مىدهد. در تاريخ جامعه غربى همواره ديالكتيكى بين رهايى (release) و منع (restraint) بوده است.ايده رهايى به جشنهاى ديونوسى و خوشباشيهاى باكوسى يا خوشگذرانيهاى فرقههاى غنوسى مربوط به قرون اول و دوم و جريانهاى نهانى كه اينك آشكار شدهاند يا مثالهايى كه در افسانههاى انجيلى و تاريخ سدوم و عموره آمده استيا حوادث بابل بازمىگردد. اديان تاريخى بزرگ غرب، اديان منع بودهاند.ما در عهد عتيق شاهد تاكيدى بر قانون و هراسى از سرنوشت عنانگسيخته انسان هستيم; پيوندى ميان رهايى با شهوت، رقابت جنسى، خشونت و جنايت [ ديده مىشود ] .اين هراس، هراسى از امر شيطانى است - جذبه جنونآميز فراتر رفتن از ex-stasis خود و عبور از مرزهاى معصيت است.حتى عهد جديد كه قانون را مسكوت گذاشته است و مبلغ عشق است از تبعات دنيوى به تعليق درآوردن قانون سر باز مىزند و مانعى علم مىكند.همانگونه كه پل در «رساله به قرنتيان» - Epistles to the Cernithinans) به هنگامى كه كليساى قرنت را براى برخى اعمالش نكوهش مىكند - مىگويد: نه، عشقى كه ما مبشر آنيم، پيوندى كه ما برقرار مىسازيم، رهايى تن و عشق به تن نيست، بلكه رهايى روح و عشق به آن است. .(I corinthians S: 1-2 b: 12-20) در جامعه غربى، دين دو كاركرد داشته است: اول اينكه نگهبان دروازههاى ورود امر شيطانى بوده است و با نشان دادن آن در قالب اشارتها در پى قطع ورود بوده است، اعم از اينكه اين نشانه نوعى قربانى كردن نمادين - در قصه ابراهيم و اسحق - باشد، يا مناسك قربانى شدن عيسى بر صليب كه در نان و شراب به عنوان گوشت و خون مسيح تجلى يافته است; دوم پيوندى با گذشته را حفظ كرده است.نبوت (prophecy) كه اقتدار آن همواره در گذشته نهفته است، اساسى شد براى انكار اعتبار وحى مترقى فارغ از شرع.فرهنگ، هنگامى كه با دين پيوند خورد، به داورى حال بر پايه گذشته نشست و هر دو را از طريق سنت تداوم بخشيد.به اين دو شيوه، دين تقريبا تمام فرهنگ تاريخى غرب را تحتسيطره خود قرار داد. گذرگاهى كه من از آن سخن گفتم - كه در هيچ شخص خاص يا نقطه زمانى مشخصى تبلور نيافته استبلكه پديده فرهنگى عامى است - با شكست اقتدار الهياتى دين در اواسط قرن نوزده رخ داد.در نتيجه، فرهنگ - بخصوص جريان در حال ظهورى كه ما امروزه آن را مدرنيسم مىناميم - زمام رابطه با امر شيطانى را در دست گرفت.اما فرهنگ مدرنيستبه جاى آن كه همچون دين در پى رام كردن آن باشد، آغاز به پذيرش امر شيطانى كرد، تا كاوشش كند، تا پرده از آن بردارد، تا آن را (به درستى) به عنوان منشا نوع خاصى از خلاقيت مشاهده كند. دين همواره هنجارهاى اخلاقى را بر فرهنگ تحميل مىكند.دين بر محدوديتها تاكيد مىكند خصوصا بر تابعيت انگيزش زيبايىشناسانه از رفتار اخلاقى پا مىفشارد.به مجرد اينكه فرهنگ آغاز به در دست گرفتن زمام رابطه با امر شيطانى كرد، تقاضا براى «خودآيينى زيبايىشناسى» پديدار شد.ايدهاى كه بنا بر آن، تجربه در خود، و براى خود، والاترين ارزش است: همهچيز بايد كاويده شود.هر چيز بايد مجاز شود (حداقل در خيال)، از جمله شهوت، جنايت و ساير مضامينى كه بر سوررئال مدرنيستسايه انداخته است.همانطور كه در بخشهاى گذشته ديديم، بعد دوم اين بود كه ريشه تمام اقتدارها و تمام مشروعيتبخشيدنها را در تقاضاهاى «من» يا «نفس غدار» مستقر سازد.آدمى با پشت كردن به گذشته قيودى را كه موجب تداوم است قطع مىكند; آدمى امر بديع و نو را سرچشمه علقه خود مىسازد و كنجكاوى خود را معيار قضاوت قرار مىدهد.پس مدرنيسم به عنوان جنبشى فرهنگى از حيطه دين تخطى كرد و مركز اقتدار را از امر مقدس به امر دنيوى سوق داد. فاوستهاى سهگانه امر دنيوى خود فقط به دو سو راه مىبرد، يا به زندگيى نو و خوشباشانه كه سرانجام آن لذتجويى است، يا به آنچه هگل «روح خود نامتناهىساز» (self-infininitisingspirit) مىخواند، جستجويى كه فرد را به سمت دستيابى به دانش خداگونه مطلق مىبرد.آدميان غالبا در پى رسيدن به هر دو هستند. فاوست، بدون ترديد، نماد جستجو براى خودبزرگانگارى بشرى است.فاوست كسى است كه كل يك عصر - اگر نه سرنوشت - حداقل ذهن و روح و آگاهى ناشاد و تقسيميافتهاش را در او بازشناخت و جاى شگفتى نيست كه بدانيم در ذهن گوته كه اين انسان مدرن را برايمان آفريد، نه يك فاوست كه سه فاوست وجود دارد. اولى فاوست اصيل (اوليه Urfaust)= است، نسخهاى نخستين بخش اول كه گوته در سال 1775 و هنگامى كه 26 سال داشت، نوشت.اين نسخه تا سال 1887 كشف نشده بود، گرچه يك بخش از آن تحت عنوان قطعهاى از فاوست در سال 1790 چاپ شده بود. قبل از داستان گرتشن (Gretchen) ، درونمايه تماما عبارت است از جستجوى انسان براى [ دستيابى به ] قدرتى باورناكردنى براى سرورى بر جهان مادى از طريق دانش.اما چگونه؟ گوته جوان مىگويد، طبيعت ديگر ماشين صرف نيست.علم ملالآور است، زيرا براى فهم طبيعتبه دنبال قوانين و نظمهاست.فقط يك هنر شاعرانه چون جادو مىتواند از اسرار روح طبيعت پرده بردارد.همانگونه كه سانتايانا مىنويسد: «هنرهاى جادويى آيينهايى هستند كه فاوست را به دين نو او، يعنى دين طبيعت، رهنمون مىشوند.» فاوست كتاب جادوى خود را به نشانه جهان كبير مىگشايد و سازوكار جهان را در زنجير پيچيده وجود بر خود عيان مىبيند.او حس مىكند كه تماميت جهان را درك كرده است تا اينكه درمىيابد نه به دانش باطنى هستى، بلكه فقط به يك تئورى رسيده است.آنچه كماكان از دستان او مىگريزد و آنچه در اشتياق آن است، خود واقعيت است. فاوست وسوسه مىشود كه دستبه همه تجارب بزند.او از هيچ چيز نمىگذرد و آماده است تا هر چيزى را كه هر موجود فانى مىتواند بيازمايد، بر عهده گيرد.او سيرىناپذير است.روح زمين كه مسحور اين انسان خروشان شده استبرمىخيزد و سرچشمه جوشان، متموج و متلاطم زندگى را پيش روى او قرار مىدهد.اما او كه با آغوش باز آماده است كه درون اين چشمه غوطهور شود و آن را از آن خود گرداند با دو شناختياسآور مواجه مىشود: تخيل او ممكن استشعاعى به وسعت جهان را در اختيار او قرار دهد ولى زندگى او هرگز نمىتواند; و چون ذهن ابزار فهم است، ممكن است كه زندگى بر مبناى عقل و نه زندگى بر مبناى طبيعت، به هر حال بهترين خير براى بشر باشد.او نمىتواند اين حقايق را بپذيرد و هنگامى كه فغان روح زمين در حال عزيمت را مىشنود كه مىگويد: du gleicht dem Geist den du begveifst, nichtmir تو شبيه روحى هستى كه آن را درك مىكنى من نه) از پا درمىآيد.با اين همه، فاوست چنان حقيقت ناخوشايند و تنبيهگرى را نمىتواند بپذيرد.هدف مابقى زندگى او كه مصالح فاوست 2 و 3 را مىسازد، تلاشى استبراى ناديده گرفتن اين معرفت.و در پايان، ما هنوز اطمينان نداريم كه اين جستجوى طولانى و پرپيچ و خم، هرگز او را از حقيقت اين جستجو راضى كرده باشد. تراژدى فاوست، بخش اول، كه در دنيا بسيار شناختهشده است، در سال 1808 چاپ شد.درونمايه آن آشناست.فاوست استدلال مىكند كه نفرين بشر عطش دانش (Wissendrang) بىامانى است كه هيچگاه به او آرامش نمىدهد.او از تفكر و تحقيق دلزده است.عهدى كه او با مفيستوفلس (شيطان) مىبندد اين است كه پس از چشيدن تمام مزههاى زندگى، يعنى دست زدن به تجارب گوناگون، او خشنودى غايى را اعلام خواهد كرد و با رد جهد جاودان، لعنت جاويد را پذيرا خواهد شد. در واژگان هگل اگر Urfaust اولين لحظه آگاهى، يعنى خودآگاهى تفكر از معماى خود باشد، بخش اول، لحظه دوم است، يعنى نفى آن و فرو رفتن در لذتجويى «دورانى گيجكننده از بىنظميى كه مداوما خود را خلق مىكند.» در زيرزمينهاى ارباخ ( Auerbach) ، آشپزخانه جادوگر، جشن ديونوسى، جشن جادوگران (Walpurgisnacht) و اغواى گرتشن، ما شاهد رهايى از انگيزش بدوى هستيم.اين درونمايه همان درونمايه مسيحى رستگارى از طريق ايثار و قربانى كردن است، يعنى مرگ گرتشن به عنوان كفاره معصيت.خلوص گرتشن با فضلفروشى واگنر (Wagner) و كلبىمسلكى مفيستوفلس مقايسه مىشود.در پايان، گرتشن معصيتكار نجات مىيابد، با اين همه پاسخى وجود ندارد چون passion به عنوان رنج، تسليم شدن در برابر منجى است، و اين منش فاوست نيست. گوته به مدت 60 سال، با نتيجه كار دست و پنجه نرم كرد.در سال 1831، در 82 سالگى، او بستهاى را مهر و موم كرد كه شامل نسخه دستنويس بخش دوم بود.اين فرزند ناخلف (Sorgenkind) تا قبل از مرگ او نمىبايست گشوده شود. (با اين همه، او كه مغرور بود! مهر را يك بار گشود تا نسخه دستنويس را براى دخترخواندهاش بخواند.) زيرا همانگونه كه در يادداشتهاى روزانه دو ماه پيش از اتمام زندگيش نوشت، هيچ راهحلى وجود نداشت.60 سال براى گوته طول كشيد تا به اين فاوستسوم برسد، اما با اين همه در پايان، نتيجه غيرقطعى و سرشار از پارسامآبى، حرفهاى تكرارى، طنز، طعنه و ابهام بود. در بخش دوم، كه ندرتا خوانده شده است، فاوست از دنياى خصوصى خود به سوى جهان بزرگتر جامعه انسانى حركت مىكند.او امپراطورى، علم (آفريدن آدم مصنوعى (Homunculus و شهوتگرايى (sensualism) يونانى (بخش مربوط به هلن) را كشف مىكند.در پايان، او تصميم مىگيرد زندگى خود را وقف كارهاى عملى براى انسانها كند.عقب راندن امواج و احياى زمين از دريا، خشكاندن باتلاقها و مهار طبيعت. با اين همه، علىرغم چنين خواستههايى، بر اثر ناشكيبايى هوس و افراطكارى، در عمل شر توليد مىشود.نزديك زمينى كه فاوست دستور داده است كه آن را آباد كنند، نمازخانه كوچكى است و نزديك آن كلبهاى است كه زوج پير مهربانى به نامهاى فيلمون (Philemon) و باوسيس (Baucis) زندگى مىكنند.اين افراد سالخورده زمين خود را نمىفروشند و فاوستبه ايشان امر مىكند كه از زمين بيرون روند و به اقامتگاهى بهتر در جايى ديگر نقلمكان كنند.در جريان اين عمل خشن، زوج پير در آتشى كه خانهها را در خود نابود مىكند، مىميرند.فاوست تاسف چندانى نشان نمىدهد و مىگويد اينها نتايج ناخوشايندى است از ارادهاى كه براى بهبود بشر مبارزه مىكند. در پايان، او مردى كور و گمراه است.او بىباك باقى مىماند، با افكارى كه در مورد كارش در حال حاضر و در آينده در سر دارد.او صدايى چون حفر كردن را مىشنود.به ارواح دستور ادامه كار را مىدهد و در اين انديشه بزرگ فرو مىرود كه آنها مشغول حفر كردن و ساختن كانالهايىاند كه او طرحشان را ريخته بود.اما صداى حفر كردنى كه به گوش مىرسد، صداى حفر كردن گور خود اوست. فاوست را پرومته مدرن و تراژدى گوته را «كتاب مقدس پرومتهگرايى» خواندهاند.اگر مقصود ما از تراژدى درك غرور فردى و فهم غايى محدوديتهاى انسانى آدمى باشد، آيا فاوست تراژدى است؟ آيا او پرومته است؟ فاوست اراده و جهد بىوقفه خود را وانمىنهد; همانطور كه اريك هلر Eric Heller مىگويد: «گناه فاوست چيست؟ اراده روح.رستگارى فاوست چيست؟ بيقرارى روح.» همانگونه كه فرشتگان در صحنه آخرى كه روح فاوست را به بهشت مىبرند، مىگويند: Wer immer strebend sich bemuht, Den konnen wir erlosen هر آن كس كه با تمام نيروى خويش بكوشد ما را اجازت نجات او هست. فاوست دقيقا به اين سبب مدرن است كه مىكوشد، اما بدون خاطره و بدون ارتباط با گذشته.در آغاز قسمت دوم، مضمون آغازين اين است: (قطعهاى كه Ariel ، روح طبيعت آن را بيان مىكند) «او را در قطرات باران شستشو دهيد.» به نظر مىآيد ارواح در همسرايان مىگويند (آنطور كه سانتايانا گوشزد مىكند) «افسوس و پشيمانى...شر و واهىاند.شكست اتفاقى است.خطا بىگناه است.طبيعتخاطره ندارد.خود را ببخش و آنگاه خود بخشوده مىشوى.» اولين عباراتى كه فاوست پس از 60 سال ادا مىكند اينهايند: حيات دوباره يافته، نبض زندگى بيدار مىشود تا مهربانانه خوشامد گويند پگاه اثيرى را، تو اى زمين، اين شب را تاب آوردى، بىتزلزلى... او نه بهتر شده است نه از دنيا آگاهتر.او صرفا شروع به كار مىكند و مجددا جستجوى چيزهاى تازه را از سر مىگيرد.ولى در صحنهاى وسيعتر، يعنى صحنه تاريخ و تمدن. «عشقهاى قديمىاش فرو كشيدهاند، بهسان طوفانهاى سالهاى گذشته، و با خاطرهاى رؤياگونه از خطاهاى گذشتهاش او به پيش مىرود تا روزى نو را آغاز كند.» اما بدون خاطره، بلوغ و كمالى هم در كار نخواهد بود.اين رمانتيسم، اين زندگى بىپايان، تهى از خرسندى، براى موجود بشرى، فقط دستورالعملى استبراى تراژدى يا كمدى سياه.آنچه هست فقط عبارت است از جستجويى پيوسته در پى دلبستگيهاى نو، سرگرميهاى نو، احساسات نو، ماجراجوييهاى نو، انقلابهاى نو، خوشيهاى نو، هراسهاى نو و...نو. اين شخص پرومته نيستبلكه پروتئوس (1) است و پروتئوسى است كه هيچگاه به اندازه كافى منتظر ما نمىماند تا هيات واقعىاش يا اهداف غايىاش را دريابيم.و چون راه خروجى نيست، ما مىدانيم كه در پايان، زندگى فاوست و همتايانش بر زمين، فقط بازتابى از هفت درك جهنم است. علتهاى اوليه و چيزهاى غايى جستجو براى معانى ما را به پرسشهاى بنيادين بازمىگرداند و نقطه آغازين در جستجو براى مشخص كردن جايى كه آدميان بتوانند اصلى ارشميدسى را بيابند، پرسشى دو وجهى است: آيا سرشتبشرى تغييرناپذيرى وجود دارد، و اگر وجود ندارد چگونه فلسفه (كه اگر حلال مشكلات نباشد، مسئول تدوين آنهاست) چيزى را كه فقط داراى شكلى تاريخى است از چيزى كه هميشگى است جدا مىكند تا ببيند آدميان چگونه مىتوانند ارزش وجود خود را دريابند، هرچند نتوانند آن را قضاوت كنند.براى هر جستجويى سه زمينه وجود دارد: طبيعت، تاريخ، دين. نخستين زمينه بحث طبيعت است.اين نكتهاى است كه لئو اشتراوس (Leo Strauss) به روشنى آن را در كتاب حق طبيعى و تاريخ بنيان نهاده است و محور تمام ايرادات بعدى او به بنيادهاى تاريخىنگر يا دينى معناست.اشتراوس مىنويسد: «كار فيلسوف اكتشاف طبيعت است.» عهد عتيق كه اساس آن رد فلسفه است، «طبيعت» را بازنمىشناسد و همچنين هيچ فرضى از حق طبيعى، به خودى خود، در عهد عتيق وجود ندارد.زمينه دين مبتنى بر كتاب مقدس وحى است، نه طبيعت; و سرچشمه رفتار اخلاقى ( Halakah) قانون يا طريقت است. در انديشه يونانى، طبيعت، نظم دقيق اشياء است (physis) ، و بنابراين بر عرف يا قانون مثبت مقدم (nomos) است. طبيعت «پنهان» است و بايد كشف گردد.قانون بايد رهنمودهاى طبيعت را بپذيرد.اشتراوس مىنويسد: «طبيعت از هر سنتى كهنتر است.از اين روى، حرمت آن از سنتبيشتر است...با ريشهكنى اقتدار آبا و اجدادى، فلسفه درمىيابد طبيعتيگانه اقتدار است.» غايت «طبيعى» ، كمال اخلاقى و فكرى است.اگر بنياد حق طبيعى چنين چيزى باشد، اصول حق نامتغيرند.بنابراين اشتراوس نتيجه مىگيرد: «كشف طبيعت، همانند تحقق امكان بشرى است كه حداقل مطابق تفسير خودش، فراتاريخى، فرا اجتماعى، فرااخلاقى و فرادينى است.» بنابراين زمينههاى طبيعت تغييرناپذير و هميشگىاند. من سه مشكل با اين بحث دارم.ايده «پايان طبيعى» فرض مىكند كه غايتى (telos) وجود دارد (در مفهوم ارسطويى طرحى كه در خود شكل مندرج است، يا در معناى هگلى از تحقق فلسفه در پايان تاريخ) كه ناگزير آدمى را به سوى «كمال عقلانى و اخلاقى» مىكشاند.هنوز شك دارم كه چنين آموزهاى درباره درونماندگارى (immanence) ، در پرتو آنچه ما به عنوان تاريخ انسان مىشناسيم پايدار باشد.من معتقدم كه اشتراوس عبارت «پايان طبيعى» را به عنوان «آرمانى» استفاده مىكند كه خارج از فرد مىايستد و به عنوان «معيارى» براى قضاوت فعليتبشرى به كار مىرود; بنابراين، اين امر يوتوپيايى كلاسيك است.با اين همه، اگر چنين باشد، آنچه ما در دست داريم يا چندخدايى (پانتئيسمى) است كه بدون دستاورد چندانى ايده طبيعت را جايگزين خدا مىكند، يا چيزى است چون آرمان انسان ثابتى كه يا صورى است (چون مىبايد عام و انتزاعى باشد) يا محدودكننده (اگر بنا باشد ضابطهاى اخلاقى را مشخص سازد) .ايراد سوم من كه بدان بازخواهم گشت، اين است كه انسانهايى كه برايشان شرايط پرورش اجتماعى و زيستشناختى فراهم شده باشد، نمىتوانند همسانى درخورى را با ضابطههاى عام بيابند و ضرورتا در كشمكش بين جزء و كل زندگى مىكنند.هر مجموعهاى از معانى كه در زندگى روزمره فعليت مىيابد، بايد اين وضعيت انسانى را مد نظر قرار دهد. پاسخ ديگرى وجود دارد، پاسخى كه در پى به حساب آوردن تاريخ و نيز يافتن الگويى تغييرناپذير است.اين پاسخى است كه ويكو ( Vico) با نظريه تكرار خود داد، نظريهاى كه بعدها به صورتى ديگر در نظريه نيچه طنينافكن شد. از نظر ويكو، عناصر تمدنساز هر عصر، دين و ازدواج و احترام شايسته به مردگان است.هر عصر مسير خود را مىپيمايد و زوال هنگامى عيان مىگردد كه جوامع حس آزرم خود را از دستبدهند; آنگاه هر چيزى مىتواند رخ دهد.هنگامى كه سنتها و قوانين ديگر محترم شمرده نشوند، هنگامى كه برابرى، جواز هر چيزى مىشود، ارواح پست و حسود جانشين انسانيت مىشوند، فروپاشيى از درون به وقوع مىپيوندد يا ديگرى از برون بر جامعه استيلا مىيابد و بازگشتى به بربريت رخ مىدهد كه سپس دور جديدى از سه عصر مجددا آغاز مىشود. در تاريخ انسان دو دوره وجود داشته است، يكى باستانى و ديگرى مدرن، كه هريك تشكيلاتى مشترك داشتهاند اما با اين همه با دو صورت مختلف آگاهى شكل يافتهاند: 1) منطق شعرى باستانيان، كه سرهمبندى (bricolage) بصرى از اسطورهها و انگارههاست و 2) منطق عقلانى مدرنها، كه جهان حدسى عقل نظرى و انتزاع است.دو جهان و در هر يك سه مرحله مرتبط به هم. در نخستين چرخه، اولين عصر، عصر انسانهاى سبع بر ضد طبيعتبرهنه است، انسانهايى كه از خدايانى مىترسيدند كه سرنوشت آنها را كنترل مىكردند و در سطح وسيعى تقدير خود را از طريق دين مىفهميدند.دومين عصر، عصر قبائل است، عصر وحدت ميان خانوارها، كسانى كه ارزشهايشان عبارتاند از جنگ و شرف و قدرت نظامى.عصر سوم، عصر مردم، تساوى و دموكراسى است; عصرى كه اشتها بر آن حاكم است تا نيازهاى طبيعى.از نظر ويكو اين اعصار عبارتاند از اعصار خدايان و قهرمانان و انسان. در دومين چرخه زمان غربى، مسيحيت مقارن استبا همان اديان ترسناك نخستين عصر دوره خدايان، و وحدت اربابان در عصر قهرمانان در نظام فئودالى قرون وسطى بازتاب يافته است و دستآخر «قانون طبيعى فيسلوفان» مبشر دوره سوم است.اما نشان جانورخويى از قبل در زمانه ويكو - نيمه نخستين قرن هجدهم - هويدا بود آن هم در قالب شكگرايى افسارگسيخته، ماترياليسم افراطى، تاكيد بر فايده و اتكاء بر (اگر ويكو اين واژه را مىشناخت) تكنولوژى، «خدمتكاران آن علمى كه وجدان آنها را همشكل ساخته بود» .فلسفه جايگزين دين شده است و علم جايگزين فلسفه; اما علم خود در جستجوى انتزاعى طرح طبيعت درگير شده است و در خدمت اهداف انسانها قرار نگرفته است.بنابراين هيچ خطمشيى براى رفتار انسانى وجود ندارد. آيا هيچ گريزى از اين دور جبرگرايى وجود ندارد؟ از نظر ويكو سرچشمه دانش اصل Verum Factum است - «حقيقت ( و چيز مصنوع (Factum) مىتوانند به يكديگر تبديل شوند» .بنابراين شرط دانستن، ساختن است: آدمى فقط چيزى را مىتواند بفهمد كه خود آن را خلق كرده باشد.بنابراين، اميد فرار از دور تقدير و سرنوشت در توانايى انسانها براى ساختن تاريخ خودشان نهفته است.بنابراين چيزى به عنوان بسط درونى طرح هدفمند يا نيرنگ عقل فريبآميز يا رژه دستهجمعى يك طبقه در كار نيست، آنچه مىتواند وجود داشته باشد، كوشش همكارانه آدميان است تا زندگى خود را آگاهانه هدايت كنند; فرار از بازگشتبىپايان غوطهور شدن در نوع جديدى از تاريخ است. اين مسير، ناگزير ما را به سوى ماركس سوق مىدهد كه باور داشت انسانها مىتوانند در قيود امكانات تاريخى مفروض، تاريخ خود را بسازند.ماركس با برداشتى دوگانه از طبيعت انسان آغاز مىكند.اول انسان طبيعى يا ژنريك (generic) است كه ماهيتيا وجود نوعىاش زيستشناختى است: نياز به غذا، پوشاك، سرپناه، توليدمثل - توليد و بازتوليد الزامات حيات.و همچنين انسانى تاريخى وجود دارد كه طبيعتش نوخاسته است.با تخنه انسان طبيعت را مهار مىكند و در جريان تحقق بخشيدن به اين قدرت و در جريان رشد آگاهى از خود، خواستههايى نو و قدرتهايى نو به دست مىآورد.بنابراين، تاريخ گشوده است و با جهش از قلمرو جبر به قلمرو آزادى به ابرمرد بدل خواهد شد. در اين ديدگاه تاريخى، انسان نه با طبيعت كه با تاريخ تعريف مىگردد و تاريخ بيان صحنههاى پىدرپى قدرتهاى رشديابنده انسان است.دشوارى اين ديدگاه اين است كه نه مىتواند شرحى از فهم مستمر ما از گذشته و نه شرحى از استفاده احياشوندهاى كه ما از آن مىكنيم به دست دهد.اگر آدمى باور داشته باشد كه يك زيربناى تاريخى مشخص، فرهنگ يك دوره را شكل مىدهد (و بدون اين باور، ماترياليسم تاريخى چه چيز مىتواند باشد) پس چگونه مىتوان كيفيت هنر و تفكر يونانى را در مقايسه با هنر و تفكر امروزى يعنى پابرجايى شعرى كه يونانيان مىنوشتند و پرسشهاى فلسفى كه آنها مطرح مىكردند به عنوان چيزى دريافت كه حتى در هر حال نيز مدخليت دارد.اگر مثل ماركس نخواهيم بگوييم كه چنين تفكراتى مبين كودكى پيشرس نژاد بشرند كه ما در پى بازتوليد آن «در مرحلهاى بالاتر» ايم (به بيان ديگر، تفكر «تكامل يافته» است) پرسشهاى بسيارى را مىبايد پاسخ گفت. پاسخ تاريخگرايانه [ به اين پرسشها ] ناشى از نخوت است.آنتيگون كودك نيست، و زارى بر پيكر برادر مردهاش احساسى از نوع احساس دوران كودكى بشر نيست.همچنين در حكايت معاصر نادژدا ماندلشتام (Nadezhda Mandelstam) كه پى جنازه شوهر مردهاش (شاعر روسى اوسيپ ماندلشتام (Osip Mandelstam) ، كه در بازداشتگاههاى استالين ناپديد شد) مىگردد تا او را به شيوهاى موقر به خاك سپارد، موردى از پيشرس بودن «در مرحلهاى بالاتر» نيست. بنابراين در تمايز ماركسى چيزى نادرست وجود دارد.با اين همه، حقايق تاريخ و ديگرگونى و ظهور نيروهاى جديد واقعىاند.من اينگونه پاسخ ماركس را اصلاح مىكنم: نيروهاى انسان با تخنه گسترش يافتند.ما مىتوانيم چيزهاى بيشتر و بيشترى بسازيم.ما حقيقتا طبيعت را تغيير مىدهيم.اصلى از تغيير خطى و تحول تكاملى انباشتى در ساختار اجتماعى (نظم فنى اقتصادى) موجود است.اين اصل در ايدههاى بهرهورى و كارآيى تكنيكى و عقلانيت كاركردى متجلى شده است - اين قواعد ما را به سوى بهكارگيرى منابع در نظام ارزشى جامعه هدايت مىكنند.به همان اندازه كه انسان بيشتر و بيشتر از طبيعت مستقل مىشود، ابزار ساخت جامعهاى را دارد كه خود خواهان آن است. ولى در فرهنگ هيچ تكامل انباشتى وجود ندارد، بلكه بازگشستى (ricorso) به پرسشهايى وجود دارد كه همه انسانها در همه زمانها و مكانها با آن مواجه مىشوند و از تناهى وضعيتبشرى و كشمكشهايى كه اشتياق موجد آن است منبعث مىشوند، تا مدام به فراسو دستيابند.اينها پرسشهايى وجودىاند كه در جريان آگاهى يافتن از تاريخ، همه آدميان با آنها مواجه مىشوند: چگونگى مواجهه آدمى با مرگ، طبيعت وفادارى و تعهد، سرشت تراژدى، معناى شجاعت و رستگاركنندگى عشق و وصال.پاسخها متفاوت خواهند بود، اما پرسشها همواره همانهايند. بنابراين، اصل فرهنگ، بازگشت پايدار و مستمرى است - نه در صورتهاى آن بلكه در ملاحظاتش - به جهاتى اساسى كه از متناهى بودن هستى بشرى ناشى مىشوند.همانطور كه راينهولد نيبور (Reinhold Neibur) اشاره مىكند: «بنابراين در تاريخ بشر پيشرفت وجود دارد، اما اين پيشرفت، پيشرفت تمام قوههاى انسان، هم براى خير و هم براى شر است.» پس چه چيزهايى راهنمايان رفتار بشرىاند؟ [ اين راهنمايان ] در طبيعت نمىتوانند باشند، زيرا طبيعت فقط مجموعهاى از قيود فيزيكى است در يك كران و پرسشهاى وجودى در كران ديگر، كه انسان ميان اين دو كران راهش را بى هيچ نقشهاى طى مىكند.تاريخ هم نمىتواند راهنما باشد، زيرا تاريخ هيچ غايتى ندارد و فقط ابزارى براى بسط قدرتهاى بشر بر طبيعت است.بنابراين، پاسخى نامرسوم و سنتى وجود دارد.دين فرافكنى اجتماعى انسان به نمادى بيرونى نيست، بلكه برداشتى استعلايى است كه خارج از انسان است و با اين همه، انسان را با چيزى فراسوى او مرتبط مىسازد. همانطور كه ماكس وبر اشاره كرد، هيچ جامعه شناختهشدهاى بدون نوعى برداشت از تجربهاى كه مىتوانيم آن را دينى بخوانيم وجود ندارد.به گفته تالكت پارسونز «هر جامعهاى داراى انواعى از برداشتها در مورد نظم ماوراءطبيعى يا ارواح، خدايان يا نيروهاى غيرفردى است كه با نيروهايى كه به عنوان وقايع طبيعى معمولى به چشم مىآيند متفاوتند و به تعبيرى بر اين نيروها برترى دارند.نيروهايى كه سرشت و كاركردهاى آنها به طريقى به ابعاد غيرمعمول و ياسآور تجربه كه عقل را راهى بدانها نيست معنا مىدهند...دين به اندازه زبان، امر عام انسانى است...» . در 100 سال گذشته نيروى دين فروكاهيده است.در سپيدهدم آگاهى انسان، دين منشور اصلى جهانشناسى انسان و تقريبا يگانه راه او براى تبيين جهان بود.دين، با توسل به آيينها و مناسك كه سازوكارى براى ايجاد احساسات مشترك الزامآورند، ابزارى براى دستيابى به همبستگى اجتماعى است.بنابراين، دين، به عنوان ايده و نهاد، سراسر زندگى آدمى را در جامعه سنتى مىپوشانيد.اما در جامعه مدرن فضاى زندگى به شدت فروكاهيده است.دين، با اين امر مواجه شده است كه تكيهگاه اصليش يعنى وحى را عقلگرايى سست گردانيده است، هسته اصلى عقايدش با اسطورهزدايى به تاريخ بدل شده است.آنچه در دين ارتدوكس هنوز اعتبار خود را حفظ كرده است - با توجه به ديدگاه خشك آن درباره سرشتبشرى و با عنايتبه ديدگاه آن در مورد انسان به عنوان انسان دوگانه (homo duplex) ، مخلوقى كه در عين حال هم دستبه ستيزهجويى سبعانه مىزند و هم در جستجوى هماهنگى است - همان ديدگاه ياسآور در مورد آرمانگرايى است كه فرهنگ مدرن را زينتبخشيده است. روندى دوگانه از زوال وجود داشته است: 1) در سطح نهادى مرحله عرفى شدن (Secularization) به وقوع پيوسته است، يعنى محدود شدن اقتدار نهادى و نقش دين به عنوان محور اجتماع; 2) در سطح فرهنگى جريان دنيوى شدن ( Profanation) به وقوع پيوسته است، يعنى تضعيف اعتقاد به عدل الهى (Teodicy) كه مهياگر مجموعهاى از معانى براى تبيين ارتباط انسان با فراسو بوده است.از نظر دوركيم «...در تفكر انسانها ايده امر مقدس همواره و همه جا از ايده امر دنيوى جدا شده است و چون ما نوعى شكاف منطقى را ميان اين دو تصوير مىكنيم، ذهن قهرا به چيزهايى كه با يكديگر سازگارند اجازه نمىدهد با يكديگر درآميزند، يا به ندرت اجازه مىدهد كه با هم تماس حاصل كنند» . چيزى كه درباره برداشت دوركيم شگفتآور است اين است كه اين برداشت چه اندازه اندك با زندگى مدرن قابل انطباق است، خاصه در حوزه فرهنگى.زيرا اگر واقعيت اساسى روانشناختيى درباره فرهنگ مدرنيست وجود داشته باشد، [ اين واقعيت ] در عبارت «هيچ چيز مقدس نيست» نهفته است.آدمى مىتواند استدلال كند كه خود انگيزش تخطى كردن، وجود جهانهاى جداگانه را بنا مىنهد.ولى در حالى كه ممكن است در قرن 19 ايده تخطى كردن متهورانه به چشم آيد، امروزه تقريبا هيچ تابويى باقى نمانده است تا از آن تخطى شود. فيلسوف آلمانى ادوارد اشپرانگر (Eduard Spranger) نوشت كه اينك ما با پرسش دينى غايى مواجهيم: «چه رخ مىدهد هنگامى كه در پنهانترين زواياى قلب انسان، هيچ ارزش يقينى وجود نداشته باشد؟ در اين امر انكار كامل ايستار مذهبى نهفته است...هر كسى كه بيش از اين نتواند خدايى را از آن خود بخواند، خود را سراسر به شيطان واگذار مىكند و جوهر او نه تنها بىاعتنايى ارزشى واقعى نيست، بلكه واژگونى ارزش است.فقط اگر كسى بتواند بگويد "هيچ ارزش اصيلى وجود ندارد" آنچه غيردينى است مىتواند او را سراسر تسخير كند.اما چنين انسانى وجود ندارد.» هنگامى كه اديان فروپاشند، كيشها (cults) نمايان مىگردند.اين وضع عكس اوايل تاريخ مسيحيت است، [ يعنى ] هنگامى كه دين منسجم جديد با كيشهاى متعدد رقابت كرد و همه آنها را به كنار زد، زيرا نوعى قدرت برتر الهياتى و سازمانى پشتسر او بود.اما هنگامى كه الهيات فرسوده شود و سازمان از هم بگسلد، هنگامى كه چارچوب نهادى دين آغاز به فروپاشى كند، جستجو براى تجربهاى مستقيم، كه [ با آن ] مردم بتوانند احساس تدين كنند، برآمدن كيشها را تسهيل مىكند.. كيش با دين رسمى از بسيارى جهات تفاوتهاى مهم دارد.در طبيعت كيش نهفته است كه مدعى نوعى از دانشهاى رمزآلوده باشد، دانشهايى كه براى مدت زمان طولانى نهان بودهاند (يا دين رسمى منكوبشان كرده بود) اينك بهناگاه سركوب شدن را برنتافته و قد علم مىكنند.اغلب برخى اشخاص غريب وجود دارند كه اين تعاليم جديد را عرضه مىدارند و دين رسمى ايشان را مضحك و خوار مىشمرد.آيينهايى اجتماعى وجود دارند كه اغلب به فردى اجازه مىدهند يا او را برمىانگيزانند تا اجبارهايى را كه تاكنون سركوب شدهاند به نمايش گذارند.آدمى در درون كيش نو احساس مىكند در حال كشف شيوههاى جديدى از رفتار است كه نو و بديعاند و در گذشته جزو تابوها و محرمات بودهاند.بنابراين، آنچه معرف كيش است، تاكيد تلويحى آن بر جادوست تا بر الهيات، و تاكيد تلويحى آن به تقيد فرد به مرشد يا گروه است تا به نهاد يا حكم دينى.عطش كيش، عطشى براى مناسك و اسطوره است. آيا اين همه ما را به سوى اصلاحى جديد هدايتگر است؟ شباهتها همواره اغواگر اما گمراهكنندهاند.اصلاح - اگر كسى پيرو تفاسير روانشناختى اريك اريكسون باشد - نه فقط كوششى استبراى تخريب نهادهاى فاسد تحريفشده، بلكه همچنين جستجوى پسر براى ايجاد رابطهاى مستقيم با پدر، بدون ميانجيگرى كليساست.حس دينى كيشزده جديد، تمايزى بين ايمان شخصى و سنت تاريخى گسترده قائل است.توجه و تاكيد «اصلاح جديد» بر تجربه شخصى و ايمان شخصى گسسته از گذشته است.با اين همه، آيا چنين تجربه و ايمانى مىتواند بدون وابستگى به ديگران - پدران - كه از خلال همين خلجانها گذشتهاند، معنا داشته باشد؟ آيا ايمان مىتواند به شيوهاى سادهلوحانه بدون خاطره از نو خلق گردد؟ آنچه امروزه جستجو مىشود، به گفته الكساندر ميتشرليش Alexander Mitscherlich «جامعهاى بدون پدران» است.رد اقتدار اينك به معناى رد هر نوع پدرى غير از گروه همسان است.با اين همه آدمى در اين انديشه فرو مىرود كه چنين جامعهاى از حيث الهياتى يا حتى روانشناختى امكان وجود داشته باشد.اعتقادات دينى آنطور كه كليفورد گيرتس Cliford Greets مىنويسد «شامل استقراء بيكنى از تجربه روزانه نيست - چون در آن صورت ما همگى بايد لاادرى باشيم - بلكه بيشتر پذيرش پيشينى اقتدارى است كه آن تجربه را تغيير مىدهد» .اگر گروه همسان كيشزده جايگزين جامعه بزرگتر شود، پس ما بار ديگر در حلقه دوركيمى محصور شدهايم.حلقهاى كه تا حد فعلى آن كوچك شده است و بر سر بتان تاج نهاده است. علىرغم آشفتگيهاى فرهنگ مدرن پاسخى دينى قطعا در راه است.زيرا برخلاف گفته دوركيم، دين ديگر «دارايى» جامعه نيست. دين، آن پاره قوامبخش آگاهى انسان است; جستجوى شناختى براى الگوى «نظم عام» هستى; نياز مؤثر براى ايجاد مناسك و تقدس بخشيدن به چنين برداشتهايى; نياز نخستين براى وابستگى به ديگران، يا نياز به مجموعهاى از معانى كه پاسخى استعلايى به نفس دهند و نياز وجودى براى مواجه شدن با امور قاطعى همچون رنج و مرگ. همانگونه كه ماكس شلر (Max Scheler) گفت: «از آنجا كه كنش دينى نوعى خصيصه ضرورى ذهن و روح انسان است، پرسيدن اين امر كه چه كسى آن را انجام داده است، محلى از اعراب ندارد.اين قانون مىگويد: هر روح متناهى يا به خدايان اعتقاد دارد يا به بتها.» ماكس وبر كه با اين گفتهها موافق بود، مىگويد: پاسخ فقط مىتواند تصميمى شخصى باشد كه در عين حال دلبخواهى ولابهشرط است.بايد اضافه كنم با توجه به سرشت اديان سياسى معاصر و ادعاهاى «جنزده» هايى The Possessed كه در جستجوى حقايق نهايىاند، مشكل اصلى مطرح ساختن جايگزينهايى براى آن نيست، بلكه مشكل اصلى اين پرسش است كه چه كسى خداست چه كسى شيطان. همانطور كه وبر نشان داده است، دين در برهههاى مهم تاريخ، اغلب انقلابيترين قدرتهاست.هنگامى كه سنتها و نهادها متصلب و سركوبگر مىشوند، يا هنگامى كه ناسازگارى صداها و قيل و قال ضد و نقيض عقايد تحملناپذير مىگردند، انسانها به جستجوى پاسخهايى نو مىروند و چون دين در جستجوى معانى زندگى در عميقترين سطوح هستى استبه پيشروترين واكنش تبديل مىگردد.در اين وضعيت، ما به دنبال پيامبران جديد مىگرديم.هنگامى كه محافظهكارى مناسكگرا تمام معانى خود را از دست مىدهد، نبوت آن را در هم مىشكند.نبوت، كليت (Gestalt) جديدى را فراهم مىآورد و اين امر هنگامى صورت مىگيرد كه معانى بيش از حدى وجود داشته باشد [ برخلاف مورد اول ] .نبى با دو تن روبهرو مىشود: كشيش كه فقط بر اقتدار گذشته تكيه مىكند و مرشد كه قدرتهايش را از بهكارگيرى جادو به عنوان ابزار رهايى و رستگارى كسب مىكند. با اين همه، ممكن است كه ما نشانهها را در جهت نادرستبجوييم.از نظر وبر، نبوت، كاريزماتيك است، زيرا كه از ويژگيهاى شخصى نبى منبعث مىشود كه قادر است از سرچشمههاى فيض آن جهانى (Aussertgliche) بهره گيرد و چنين نيروهاى انقلابيى ضرورتا بايد كاريزماتيك باشند، زيرا انبيا مانند «شخصيتهاى تاريخى جهانى» هگل مىبايستشخصا آنقدر قوى باشند تا قداستسنن يا لايه عاداتى را كه گذشته را فروپوشاندهاند بشكنند; اما امروز رسالت چنين نبىاى بر طبق مثلى روسى مىتواند دقالباب كردن بر درى باز باشد.امروزه چه كسى از سنت دفاع مىكند؟ و قدرت گذشته كجاست تا امواج امر نو را پس زند؟ دو پاسخ مىتواند وجود داشته باشد.اگر يكى از سرچشمههاى نوميدى در پرسشهاى وجودى نهان باشد، شايد بتوانيم نه با نگاه به پيش كه با نگاه به قفا با اين پاسخها روبهرو گرديم.فرهنگ انسان آفريده انسان است; يعنى ساختن دنيايى كه تداوم ( continuity) را و زندگى «غير حيوانى» را حفظ كند.هنگامى كه حيوانات شاهد مرگ ديگرانند آن را براى خود متصور نمىشوند; فقط مردم تقدير خويش را مىدانند و مناسك را خلق مىكنند نه فقط براى دفع ميرايى كه براى حفظ «نوعى از آگاهى» كه ميانجى تقدير است.دين در اين معنا، آگاهى از لحظهاى استعلايى است، گذر از گذشته است، گذشتهاى كه آدمى (به آن مقيد است) و ناگزير است از آن به برداشت جديدى از نفس به عنوان كارگزارى اخلاقى برسد، درحالىكه آزادانه گذشته را مىپذيرد (به جاى آنكه فقط با آن شكل گرفته باشد) و به سنتبازمىگردد تا تداوم معانى اخلاقى را حفظ كند. و آيينهاى رهايى (release) وجود دارند.مشكلى كه در دنياى مدرن وجود دارد، اين است كه اين رهايى خود تا بدانجا فرا رفته كه هيچ مرزى را نمىشناسد.مشكل كيشهاى جديد اين است كه هنگامى كه انگيزش آنها دينى است - يعنى اين امر كه آنها در پى معناهاى جديدى از امر مقدساند - آيينهاى آنها هنوز به ميزان زيادى آيينهاى رهايىاند.من مىانديشم آنچه جريانهاى عميقتر معنا در پى آنند، برخى آيينهاى جديد پيوستناند كه دال بر عضويت در اجتماعىاند كه همانقدر به گذشته مربوط است كه به آينده.با اين همه، همانطور كه گوته زمانى گفته است، " "was du erebt von deinin vatern hat, erwirbes, um es zu besitzen اگر مىخواهى آنچه را كه از پدرانتبه تو ارث رسيده است در تملك خود داشته باشى بايد اول آن را تصاحب كنى.) تا به اين حد، دين، پيوستن و روندى نجاتبخش است كه به وسيله آن افراد در پى رهايى از تعهداتىاند كه از احكام اخلاقى اجتماعشان ناشى مىشود.اين ديون را پروردهشدن در آن اجتماع ايجاب مىكند، ديون به نهادهايى كه آگاهى اخلاقى را حفظ مىكنند.بنابراين دين، ضرورتا متضمن نجات يافتن پدران و فرزندان است.در عبارت ييتس (Yeats) اين امر متضمن شناسايى «بخشودهشدگانى است كه مىتوانند ببخشايند» ، متضمن دستبه دست هم دادن نسلهاى پىدرپى است. اما چنين تعهد دينىاى، متضمن مبارزهجويى با خوى ليبرال مدرن است.پاسخهايى كه خوى مدرن در پى آنهاست، پاسخهايى اخلاقىاند.مشكل تعهد با اخلاق، فقط در اين نهفته است كه اين تعهد، امر خاص را - قيود نخستين پدر و فرزند، يا فرد و قبيله - در امر عام مستحيل مىكند.با توجه به چنين چيزهايى كه ما درباره سرشت انسان مىدانيم، رؤياى روشنگرى براى يكى كردن نوع بشر - رؤيايى كه درباره عقل در سر داشت - بيهوده و پوچ است.آنهايى كه در تداوم نسلها مىزيند، بايد حتما در قالب هويتهاى منطقهاى كه آنها را حفظ مىكند، زندگى كنند.با اين همه منطقهاى بودن صرف، فرقهگرا بودن نيز هست و به منزله از دست دادن رابطه با انسانهاى ديگر، دانشهاى ديگر، و اعتقادات ديگر نيز هست.فقط جهان وطن بودن به معناى بىريشگى است.بنابراين، آدمى بالاجبار در تنش ميان خاص و عام زندگى مىكند و ضرورت دوگانه دردناك الزام را مىپذيرد. دستآخر، ما مجبوريم در حول محورى ديگر نيز زندگى كنيم: حركت از محور زمان (گذشته، حال، آينده كه آنهمه به وسواس آن دچاريم) به محور مكان; ديدن جهان، همانطور كه بايد باشد، به عنوان مكانى كه قسمت و مقدر شده به عنوان جدايى قلمروها. براى فهم امر استعلايى، انسان نيازمند فهمى از امر مقدس است.براى بازسازى طبيعت انسان مىتواند امر دنيوى را مورد هجوم قرار دهد.اما اگر جدايى قلمروها وجود نداشته باشد، اگر امر مقدس نابود شده باشد، پس ما با آشوب سوائق و نفع فردى و ويرانى حلقه اخلاقى كه انسان را احاطه كرده است تنها مىمانيم.آيا مىتوانيم - آيا نبايد - آنچه را كه مقدس است و آنچه را كه دنيوى استبازسازيم؟ اين مقاله ترجمهاى است از فصل چهارم كتاب زير: Doniel Bell (1978), The Cultural Contradiction of Capitalism, Basic Books, Inc., New York. پىنوشت: 1. Proteus) ، ربالنوع دريايى كه به اشكال گوناگون درمىآمد آدم دمدمى شخص متلون آدم بىثبات.به نقل از حييم. - م.
مطلب‌های دیگر از همین نویسنده در سایت آینده‌نگری:
منبع: Doniel Bell (1978), The Cultural Contradiction of Capitalism, Basic Books, Inc., New York
Twitter
Google
Yahoo
Delicious
بالاترین
دنباله
نسخه‌ی چاپی
ارسال اين مطلب به دوستان